Artigo de Jürgen Moltmann
As crises ecológicas destroem as condições vitais da Terra. Precisamos de uma teologia da Terra e de uma nova espiritualidade da criação. Uma nova teologia ecológica pode nos ajudar nisso.
A opinião é do teólogo alemão Jürgen Moltmann, em artigo publicado no jornal dos bispos italianos, Avvenire, 18-05-2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Encontramo-nos hoje no fim da era moderna e no início do futuro ecológico do nosso mundo, se o nosso mundo deve sobreviver. Com isso, entende-se um novo paradigma, em seu nascimento, que liga entre si a cultura humana e a natureza da Terra de uma forma diferente de como ocorreu no paradigma da era moderna.
A era moderna foi determinada pela tomada de poder do ser humano sobre a natureza e as suas forças. Essas conquistas e tomadas de posse da natureza chegaram hoje ao seu limite.
Todos os indícios indicam que o clima da Terra está se alterando drasticamente por obra de influentes comportamentos humanos. As calotas de gelo dos polos da Terra estão derretendo, o nível da água aumenta, algumas ilhas desaparecem, aumentam os períodos de seca, ampliam-se os desertos e assim por diante.
Nós conhecemos tudo isso, mas não fazemos nada com relação ao que sabemos. A maior parte das pessoas fecham os olhos ou estão como que paralisadas.
Porém, nada favorece tanto as catástrofes quanto o não fazer nada paralisante. Precisamos compreender a natureza de um modo novo e de uma nova imagem de ser humano e, por isso, de uma nova experiência de Deus na nossa cultura. Uma nova teologia ecológica pode nos ajudar nisso.
Segundo as tradições bíblicas, Deus não infundiu seu próprio espírito divino apenas no ser humano, mas em todas as suas criaturas: “Escondes tua face e eles se apavoram, / retiras deles a respiração, e expiram, / voltando a ser pó. / Envias o teu sopro e eles são criados, / e assim renovas a face da terra” (Salmo 104, 29-30). Pode-se deduzir disso: se a imagem e semelhança divina do ser humano depende do espírito divino que nele habita, então todas as criaturas, nas quais habita o Espírito de Deus, são imagens de Deus e, portanto, devem ser respeitadas.
Em todo caso, os seres humanos fazem parte da natureza da Terra de um modo tão estreito que se encontram na mesma situação não redimida e na esperança comum da redenção. Os seres humanos não serão salvos “desta” terra, mas “com” esta terra, da caducidade e da morte.
Paulo ouviu o “gememos no íntimo, esperando […] a libertação para o nosso corpo” (Rm 8, 23) por parte daqueles que são animados pelo Espírito de Deus. Por isso, Ele também ouviu o “gemido e a expectativa” da criação não humana ao seu redor (Rm 8, 22). Ele estava convencido de que é o próprio Espírito de Deus que faz com que nós e toda a criação gemamos à espera da redenção do destino de morte. O Espírito presente é o princípio da nova criação, na qual não haverá mais a morte, porque ele é o Espírito da ressurreição de Jesus e a presença difundida do Ressuscitado.
A teologia ortodoxa expressou isso com a esperança não só na divinização dos seres humanos, mas também na divinização do cosmos: “Toda a natureza está destinada à glória, da qual os seres humanos terão parte no reino do cumprimento”. Os homens, na sua singularidade, no seu destino e na sua esperança de vida, são uma parte da natureza. Portanto, eles não estão no centro do mundo, mas, para sobreviver, devem se integrar na natureza da Terra e na comunidade das criaturas com as quais vivem.
A arrogância do poder sobre a natureza e a liberdade de fazer dela o que querem não compete a eles, mas lhes compete, sim, uma “humildade cósmica” e uma consideração atenta por tudo o que eles fazem à natureza. Só quando estivermos conscientes da nossa dependência à vida da Terra e da existência de outros seres vivos nos tornaremos, de “divindades soberbas e infelizes” (Lutero), seres humanos.
O verdadeiro saber não é o poder, mas a sabedoria. As novas ciências astrofísicas demonstraram as interações entre os âmbitos inanimados e os animados do nosso planeta Terra. Disso deriva a ideia de que a biosfera da Terra forma com a atmosfera, os oceanos e as planícies um sistema complexo, único no seu gênero, que tem a capacidade de produzir vida e de criar espaços vitais. É a muito discutida teoria de Gaia, de James Lovelock. Apesar do nome poético da deusa grega da Terra, não se pretende com isso fazer uma divinização da Terra. Mas a Terra é concebida como um organismo vivo que produz vida e cria espaços vitais.
Se entendemos a vida em sentido puramente biológico, então a terra não é “viva”, porque não se reproduz. No entanto, deve se dizer que ela é mais do que viva, porque produz vida. Ela não é nem um “organismo”, no sentido em que conhecemos os organismos biológicos. Ela é mais do que um organismo, porque produz organismos. A Terra é um sujeito de tipo particular, incomparável e único. Não é um conglomerado aleatório de matéria e energia, não é nem cega, nem muda. É inteligente, porque produz inteligência.
Em um ponto específico da sua evolução, a Terra começou a sentir, a pensar, a tomar consciência de si mesma e a merece respeito. Nós, seres humanos, somos criaturas da Terra. Portanto, não estamos diante da Terra como seus sujeitos, mas, na nossa dignidade de seres humanos, somos parte da Terra e membros da comunidade terrena das criaturas. Nós mesmos somos “concriaturas”, juntamente com os outros seres vivos.
Esse sentimento cósmico de comunhão é mais amplo do que todos os âmbitos da natureza que podemos conhecer e dominar. Por isso, hoje é tempo de colocar no centro a santidade da Terra e de nos integrarmos conscientemente à comunidade da Terra. Comecemos a falar sobre um tema particular da teologia cristã, tema que, na reviravolta ecológica para a Terra e as suas condições de vida, torna-se atual hoje: a teologia natural. Embora tradicionalmente se entendia por essa expressão um conhecimento indireto de Deus a partir da natureza, hoje precisamos de um conhecimento indireto da natureza a partir de Deus.
As crises ecológicas destroem as condições vitais da Terra. Para conservá-la apesar das forças destrutivas, precisamos de um “sim” à Terra que supere tais forças e de um invencível amor pela Terra. Há talvez um maior reconhecimento e um amor mais forte do que a fé na presença de Deus na Terra e nas suas condições de vida? Precisamos de uma teologia da Terra e de uma nova espiritualidade da criação.
Deus e o mundo: a doutrina trinitária da criação
O Criador não é apenas exterior à sua criação, mas está também interiormente ligado a ela: a criação está em Deus, e Deus está na criação. Segundo a doutrina cristã original, o ato criador é um evento trinitário.
2. Deus e o mundo:
Da distinção entre Deus e o mundo à doutrina trinitária da criação. De um mundo sem Deus ao mundo em Deus e a Deus no mundo
a) A teologia moderna atribuiu à fé bíblica na criação a distinção fundamental entre Deus e o mundo. O mundo não saiu do ser eterno de Deus, mas sim da sua livre vontade. Se tivesse surgido do ser eterno de Deus, ele mesmo seria de natureza divina. Seria, então, autossuficiente como Deus, fundamentado em si mesmo e perfeito.
Como criatura de Deus, ao invés, céu e terra são mundanos, celestes e terrenos, mas não divinos. A interpretação moderna sublinha que a fé israelita na criação teria privado o mundo do caráter divino, o teria desdemonizado e “secularizado” no sentido moderno. “Profana illis omnia quae apud nos sacra”, afirmavam, seguindo Cícero, os romanos devotos do mundo a propósito dos judeus.
Com a sua fé na criação, Israel liquidou os cultos da fertilidade presentes em Canaã, como narra a história de Elias. Por isso, cientistas modernos como Sir Isaac Newton se referiram à Bíblia quando expulsaram da sua Weltanschauung a “alma do mundo”, de matriz aristotélica, e compreenderam o mundo como um mecanismo sem alma.
Ainda em Israel caíram os tabus das religiões naturalistas do Antigo Oriente. A natureza se tornou o mundo do ser humano: “dominem a terra”. Isso foi retomado pelos teólogos modernos, que entregaram a natureza à investigação científica e à exploração tecnológica dos seres humanos. Os próprios métodos científicos foram privados de valor científico, foram empregados em sentido agnóstico ou ateu. O estreito teísmo da idade moderna expulsou Deus no chamado mistério da transcendência, para ter o mundo para o ser humano, em uma imanência isenta de transcendência.
Como última consequência na teologia da idade moderna, Deus foi pensado sem o mundo, para dominar o mundo isento de Deus e para viver nele sem Deus. Se Deus está apenas no além, então pode-se conquistar o aquém liberado de Deus e moldá-lo a gosto.
Arnold Gehlen resume assim o resultado de modo pertinente: “Ao término de uma longa história da cultura e do espírito, a Weltanschauung da entente secrète, a metafísica dos poderes vitais, concordantes e contendentes, foi destruída, e precisamente por obra do monoteísmo, de um lado, e do mecanismo científico-técnico, de outro. Em favor do qual, por sua vez, o monoteísmo, desdemonizando e desdivinizando a natureza, havia lutado por primeiro para liberar o lugar. Deus e a máquina sobreviveram ao mundo arcaico e agora se encontram sozinhos” [9].
O que é mais assustador nessa visão é o fato de que, entre o Deus transcendente e o mundo das máquinas, o ser humano, como o conhecemos, não aparece mais: ele mesmo se tornou uma máquina, e não Deus.
Como, porém, dados esses pressupostos negativos, pode-se compreender o mundo como “criação de Deus”? Poder-se-ia argumentar deste modo:
As modernas ciências da natureza têm a ver apenas com a questão do como: como funciona alguma coisa? Elas não têm a ver com questões que se referem ao fundamento e ao sentido de alguma coisa. Elas não respondem à primeira pergunta metafísica: por que existe algo ao invés de nada? A questão da contingência do mundo permanece sem resposta. A teologia responde a tal questão com a ideia da criação do mundo por obra da livre vontade de Deus. Deus podia não criar o mundo, portanto, ele não deve necessariamente existir, mas ele gosta de chamar à existência uma realidade que não é divina, mas que corresponde à sua bondade.
Com o conceito de correspondência (analogia), a distância entre Deus e o mundo é superada [10]. O mundo e os seus ordenamentos são um eco da palavra criadora de Deus; são ressonâncias do seu eterno canto; correspondem, na sua bondade, ao Sumo Bem. O mundo, porém, existe fora de Deus, e o agir de Deus com relação a ele é um agir externo.
b-1) Há, contudo, uma compreensão ecológica mais profunda da criação: o Criador não é apenas exterior à sua criação, mas está também interiormente ligado a ela: a criação está em Deus, e Deus está na criação. Segundo a doutrina cristã original, o ato criador é um evento trinitário: Deus Pai cria o mundo através da sua palavra eterna na força do Espírito Santo. O mundo não é uma realidade divina, mas sim permeada por Deus. Se todas as coisas são criadas por Deus Deus, através de Deus Filho e em Deus Espírito Santo, então elas também são de Deus, através de Deus e em Deus [11].
“Para nós existe um só Deus: o Pai.
Dele tudo procede, e para ele é que existimos.
E há um só Senhor, Jesus Cristo,
por quem tudo existe e por meio do qual também nós existimos” (1Cor 8, 6).
Na sua obra, O Espírito Santo, Basílio escreve:
“Vede na criação desses seres o Pai como fundamento que os precede, o Filho como fundamento criador, e o Espírito como o fundamento que os leva à cumprimento, de modo que os espíritos servidores têm o seu princípio na vontade do Pai, são levado ao ser mediante a realidade do Filho, e encontram cumprimento através da assistência do Espírito” [12].
Se considerarmos o ato criador como um processo trinitário desse tipo, então ele não pode ser atribuído somente a “Deus Pai Todo-Poderoso”, mas, da mesma forma, também ao Filho e ao Espírito. Ele não é um ato “de fora” (ad extra), mas sim um ato na vida de toda a Trindade. Enquanto o Espírito, mediante as suas energias, opera, estimula e vive em todas as criaturas, Deus está presente na sua criação, e a sua criação tem existência nele. Se, como afirma Basílio, o Espírito é aquele que leva a cumprimento, então todas as criaturas são orientadas, através das energias do Espírito, à sua plenitude futura e a ela são solicitadas. O “cumprimento” da criação consiste, segundo as tradições bíblicas, no fato de que o Deus trinitário “in-habita” na sua criação tornada perfeita, e todas as criaturas, então, têm parte na sua vida eterna (Ap 21, 1-3).
b-2) Dessa visão trinitária da criação, segue a ideia de um mundo no qual o Espírito está operando. Nas energias do seu Espírito, Deus está em todas as coisas, e todas as coisas estão em Deus. Pode-se imaginar o Espírito de Deus no mundo também como um campo de forças, que dá energia a todas as coisas.
No mundo medieval, Hildegard de Bingen experimentou o mundo deste modo:
“O Espírito Santo é a vida que dá vida,
motor do universo e raiz de todo ser criado,
Ele purifica o universo de impurezas,
Ele cancela a culpa e acalma as feridas,
assim ele é vida que ilumina, digna de louvor,
que desperta e faz ressurgir o universo sempre de novo” [13].
Na época da Reforma, encontramos na Institutio, de João Calvino, uma frase semelhante:
“De fato, o Espírito está presente em toda parte e conserva, nutre e vivifica a todas as coisas, no céu e sobre a terra. O fato de ele infundir a sua força em tudo e prometer ser vida e movimento a todas as coisas é algo é claramente divino” (Inst 13. 14) [14].
Na doutrina trinitária da criação, a obra do Pai transcendente está ligada com a divindade do Espírito Santo, que flui imanente, com o resultado de que o mundo criado deve ser considerado divino por ser sustentado e movido por forças divinas. Isso não é “panteísmo”, porque Deus e o mundo são distintos. Isso também não é “panenteísmo”, que afirma que todas as coisas estão “em Deus”. O fato de que Deus está presente em todas as coisas com o seu Espírito é expressado de um modo melhor pela doutrina hebraica vetero-testamentária da Shekinah: Deus quer “habitar” no meio do povo de Israel. Deus “habitará” para sempre na nova criação, quando todas as coisas forem repletas da sua glória (Is 6,3). A forma de pensamento neotestamentária que encontramos em Paulo e em João foi chamada pela teologia da Igreja antiga de perichoresis: a habitação recíproca de Deus no mundo e do mundo em Deus.
“Quem permanece no amor permanece em Deus
e Deus permanece nele” (1Jo 4, 16).
Notas:
9. A. GEHLEN, Urmensch und Spätkultur, Bonn 1956, 285.
10. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III, 1-4, Zürich 1947-1951.
11. Gott in der Schöpfung, 106 [tradução italiana, Dio nella creazione, Queriniana, Brescia 1986. 2007 3].
12. BASILIO DE CESAREIA, Über den Heiligen Geist, Freiburg 1967, 75 [edição italiana, Lo Spirito santo, Città nuova, Roma 1993].
13. HILDEGARD DE BINGEN, Lieder, Salzburg 1969, 229.
14. J. CALVINO, Institutio I, 13, 14 [ed. it., Istituzione della religione cristiana, UTET, Turim 1971].
Fonte: IHU
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